MIT MOND A HALACHA A HÁBORU ÉS

 A CIVIL ÉLŐPAJZS TÉMÁJÁRÓL?

  Rabbinikus  állásfoglalás a zsidó jog szemszögéből (2008)

 

Az utóbbi napokban és hetekben sokat lehet olvasni és hallani a hírekben és a média különböző híradásaiban, a gázai (a Szentföld tengerpartjának déli része) eseményekről. Négy év folyamatos rakétatámadás után, amelyben arab terroristák több mint 2000 rakétát lőttek ki az izraeli civil lakosságra, Izrael állam arra a következtetésre jutott, hogy nem folytathatja az eddigi visszafogott politikáját, nem tűrheti tovább a halálos, illetve testben és lélekben is súlyosan sérült áldozatokat követelő folyamatos terrortámadásokat. Néhány napos intenzív légi támadás után több ezer katonával behatolt a Gázai övezetbe, hogy megtisztítsa azt a terroristáktól[1].

 

Minden háború komoly etikai és erkölcsi kérdéseket vet föl, hiszen a háború mindenképp emberélet-veszteséggel jár. A gázai háború azonban az általánosnál is több morális kérdést vet fel. A gázai övezet hossza 41 km, szélessége 6 és 12 km között váltakozik. Teljes területe mindössze 360 négyzetkilométer, lakossága pedig 1,5 millió. Minden leadott lövés vagy bomba ilyen sűrűn lakott területen magában hordozza annak a veszélyét, hogy ártatlan civilek sérülhetnek, halhatnak meg. Gázában tovább súlyosbítja ezt a problémát, hogy a terroristák szándékosan a civil lakosság között rejtőzködnek, itt rejtegetik fegyvereiket, és rakétakilövő állásaikat is lakóházak, iskolák, óvodák, kórházak területén, vagy azok közvetlen környékén állítják fel. Tudatosan kihasználják a civil lakosságot, és védtelen gyermekeket, nőket használnak élő pajzsként. Mindezt abból a célból, hogy korlátozzák az izraeli hadsereg mozgásterét. Ebből kifolyólag a civil áldozatok veszélyeztetettsége kettős kérdést vet fel. Melyik a helyesebb út? Ha a civileket veszélyeztető terroristák védelmet kapnak más civilek védelme érdekében? Vagy morálisan alátámasztható-e, hogy civilek is veszélybe kerüljenek a más civileket támadó terroristák miatt?

Izrael hadseregének, a világon egyedül álló humánus gyakorlata példamutató. Nincs még egy hadsereg a világon, amelyik a támadás előtt röplapokon és telefonon keresztül értesítené a civil lakosságot a következő célpontokról. Izrael hadseregének etikai kódexében a következő áll: „A fegyverek tisztasága. – Az Izraeli Hadsereg katonái csakis küldetésük teljesítése céljából, és az ahhoz szükséges mértékben használhatják fegyvereiket és erejüket. Emberségüket még a bevetés ideje alatt is megtartják. Az Izraeli Hadsereg katonái nem használják fegyvereiket civilek, vagy fogságba került katonák ellen, és mindent megtesznek annak érdekében, hogy ne veszélyeztessék az ilyen emberek életét, emberi méltóságát, illetve birtokát”[2].

Az utóbbi napokban többen is fordultak hozzánk mind a hazai zsidó közösség, mind a társadalom legkülönbözőbb rétegeiből azzal a kéréssel, hogy fejtsük ki a háláchá, a zsidó jog, a zsidó erkölcs és etika tanítását e kérdéskörben.

 

Az emberélet és a béke útjai

A Bibliában az első emberpár teremtésének leírása után, ez áll[3]: „Megáldotta őket Isten és mondta nekik Isten: Szaporodjatok, sokasodjatok, töltsétek be a földet és hódísátok meg; és uralkodjatok a tenger halán, az ég madarán és minden élőn, mely mozog a földön”. Láthatjuk tehát, hogy a Biblia tanítása szerint a Teremtés legfőbb célja maga az élet. Az emberi élet a judaizmus egyik legfontosabb alapértéke. A gyermeknemzés, a „szaporodjatok és sokasodjatok” a zsidó Biblia első parancsa[4]. Ezzel szemben a gyilkosság, a legsúlyosabb bűnök egyike[5]. A gyilkosság és a halál maga a tisztátalanság megtestesítője, és éppen ezért a zsidó szakrális szabályok szerint, ha valaki halottal érintkezik, vagy akár egy fedél alatt van egy holttesttel, az tisztátalanná válik, és tilos a jeruzsálemi Szentélybe[6] a zsidóság valamikori legszentebb központjába lépnie, amíg meg nem tisztul[7]. A „Ne ölj!” parancsa a Tízparancsolat része, amely a Biblia leírása szerint magától Istentől hangzott el a Sínai-hegyi kinyilatkoztatás[8] alkalmával.

A Talmud a következő tanítással világítja meg az egyén életének fontosságát: „Azért teremtette Isten az embert egyedülinek, hogy arra tanítson, bárki, aki egy lelket is elveszejt, olybá vétetik, mintha egy egész világot veszejtett volna el, és bárki, aki akár csak egy lelket is megment, olyan, mintha az egész világot mentette volna meg”[9].

Az emberélet mentése is külön parancsolata a Bibliának: „Ne állj veszteg felebarátod vérénél!”[10]. Ez a kötelesség a legfontosabb parancsolatok közé tartozik, mint ahogy azt a zsidó filozófia, zsidó jog középkori nagy mestere, a híres Maimonidész (1135-1204) írja[11]: „Írva van[12]: ť...[az isteni parancsolatok] melyeket, ha megtesz az ember, és él általukŤ – és nem azért teszi meg, hogy meghaljon általuk. Ez arra tanít minket, hogy a Tóra törvényei nem kegyetlenséget, vagy felesleges szigorúságot hoznak a világra, hanem könyörületet, kedvességet és békét”. Az emberélet szempontjából pedig természetesen nincs különbség zsidó vagy nem zsidó vallású ember között[13].

Mivel „útjai kellemesség útjai és mind az ösvényei béke”[14], így aztán természetesen minden háború negatív, és kerülendő. Még Dávid királyról, a zsidó nép nemzeti szimbólumáról is azt olvashatjuk, hogy amikor föl akarta építeni 3000 évvel ezelőtt az ókori Izrael fővárosában, Jeruzsálemben a zsidó vallás központját, a Szentélyt, ezt nem tehette meg, ugyanis: „Vért ontottál bőségesen és nagy háborúkat viseltél; ne építs házat az én nevemnek, mert sok vért ontottál földre előttem”[15]. Annak ellenére, hogy Dávid minden háborúja az Örökkévaló akaratával egyezett, mégis a Szentély, amely az Isteni Dicsfény helye, nem épülhetett fel olyan ember keze által, aki „sok vért ontott”. Hasonló elvet fedezhetünk föl abban a bibliai passzusban, amely a Szentélyen belüli oltár felépítésének szabályait ismerteti, és azt mondja: „Ha pedig kőoltárt csinálsz nekem, ne építsd faragott kövekből, mert vasadat emelted rá és megszentségtelenítetted azt”[16]. Ennek pedig az az oka, hogy „az Oltár az ember életét hivatott meghosszabbítani, a vas pedig az ember életének megrövidítésére teremtetett. Nem illő, hogy a megrövidítő a meghosszabbítón felülemelkedjen”[17].

A háborúval ellentétben a béke egyike azoknak az áldásoknak, amelyekkel Isten a zsidó népet áldja: „Ha a törvényeim szerint jártok, és parancsolataimat megőrzitek, és megteszitek azokat... Én pedig adok békét az országban, lefeküsztök, és senki sem ijeszt fel; elpusztítom a fenevadat az országból, és kard nem vonul át országotokon”[18].

Bölcseink mondásai között több tucat a béke értékéről tanúskodó tanítás. Ezekből csak egy párat tudunk itt idézni[19]: „Azt mondta Simon ben Cháláftá rabbi, nincs más áldást tartalmazó eszköz, mint a béke, miként írva van[20]: "az Örökkévaló megáldja népét békességgel"... Nagy dolog a béke, hiszen az Örökkévaló is Békének neveztetik, ahogy írva van[21]: "...és így nevezte: az Örökkévaló a béke"... Nagy dolog a béke, hiszen értéke felér a Teremtéssel, ahogy írva van[22]: ["Aki fényt alkot, és sötétség teremt, aki békét teremt, a Mindenség Alkotója"”.

Mindezek fényében nyilvánvaló, hogy a háború eszközéhez csak a legszélsőségesebb esetben szabad nyúlni. Lehetőség szerint kerülni kell a háborúkat és a fegyveres konfliktusokat. Azonban mégis vannak különleges esetek, amikor nincs más választás, mint fegyverhez nyúlni. Ezekről az esetekről tanították bölcseink: „az, aki a kegyetlenen könyörül, végül maga válik kegyetlenné a könyörületesekkel szemben”[23].

 

Bibliai források csakis a Szóbeli Tan értelmezése alapján

Mi tehát a zsidó tanítás álláspontja a háborúviselésről? A kérdés nehéz, ugyanis a zsidó nép 2000 éven át csak diaszpórában élt, nem saját hazájában, és ebből kifolyólag a háborúskodás két évezreden keresztül nem merült fel, mint gyakorlati kérdés. Így aztán igencsak megritkultak a témával foglalkozó halachikus, jogi értekezések[24]. Ugyanakkor találhatunk a Biblia fejezetei között egyes részeket, amelyek útmutatással szolgálhatnak ebben a kérdésben, de tudnivaló, hogy a zsidó hagyomány soha sem hoz törvényt egyenesen a bibliai mondatokból[25]. Az Isteni Tan, amely a Bibliában és a próféták tanításaiban szerepel, csak azok után válik gyakorlati útmutatóvá, hogy a több évezredes hagyománnyal rendelkező zsidó bölcsesség értelmezése által valódi formát ölt. Másképp fölmerül annak a veszélye, hogy az Írás tanításait és üzenetét a valósággal ellentétesen alkalmazzuk, mivel csak szegényes saját tudásunkra és értelmezésünkre hagyatkozunk. A Szóbeli Tan és az Írott Tan egy és ugyanazon érme két oldalát alkotják. Nem lehet az egyik oldalt a másik oldal nélkül alkalmazni.

Egy tipikus példa ennek, a feltétel nélküli szükségszerűségére: a Tóra azt tanítja, hogy „szemet szemért, fogat fogért, kezet kézért, lábat lábért”[26]. A szöveget olvasva, és az évezredes zsidó tanítást, a Szóbeli Tan értelmezését elhagyva, ebből arra következtethetnénk, hogy ha valaki szándékosan vagy akaratán kívül kiütötte felebarátjának szemét, akkor kötelességünk lenne a saját szeme kiütésével büntetni. A Talmud bölcsei azonban egyértelművé tették[27], hogy ez kizárt, elképzelhetetlen, és minden zsidó erkölcsi és etikai tanítással szemben áll. A passzus valódi jelentése, hogy a „szemnek”, „fognak” és „lábnak” megfelelő értékű kártérítést kell, hogy fizessen az elkövető[28].

Más szóval, ha valaki a Biblia passzusait saját értelmezésére hagyatkozva a talmudi tanítás szűrője nélkül igyekszik alkalmazni, akkor könnyen a Biblia valódi tartalmával ellentétes, barbár és kegyetlen cselekedetet követhet el. Ez az elv egyaránt vonatkozik a Tóra jogi részére és a bibliai történetekre, amelyek valódi jelentésének megértéséhez ugyancsak szükség van a Szóbeli Tan segítségére.

E bevezető gondolatok után foghatunk csak neki, hogy megvizsgáljunk egy-két olyan bibliai forrást, amely kapcsolatos tanulmányunk összetett problémájával. Az alább leírt gondolatok nem tekinthetők gyakorlati döntvénynek, hanem csupán első próbálkozásunknak[29] a téma tisztázására.

 

Közeli és távoli népek törvénye

A zsidó nép honfoglalása Kánaán földjén látszólag kézenfekvő példaként szolgálhat témánkhoz, mégis fontos felhívni a figyelmet arra, hogy a honfoglaló háborúk bibliai forrásai semmiképp sem örökérvényű irányelvek, hiszen csak egy különleges történelmi helyzetben adtak útmutatást.

40 év sivatagi vándorlás után Izrael fiai fölkészültek – az Ábrahámnak ígért – Kánaán elfoglalására. A Biblia ekkor utasítást ad[30] hadviselésükhöz, amelyben két típusú háborút különböztet meg egymástól: 1. a honfoglaló, Kánaán földjén élő hét néppel ellen vívott háborúk,2. a „távoli városok”, vagyis nem közvetlenül a hét kánaánita néppel szembeni háborúk. Ez utóbbi háborúskodásokkal kapcsolatban a Biblia azt tanítja, hogy kötelező volt a csata megkezdése előtt a békefelhívás, és annak elutasítása esetén a harcokban kímélni kell a nőket és gyerekeket, a civil lakosságot, és csak a harcos férfiak életét lehet kioltani[31]. A honfoglaló háborúk esetében is a legtöbb kommentár és törvényhozó álláspontja[32] az, hogy kötelező volt a békefelhívás, de annak elutasítása esetén a Biblia mégis azt tanítja, hogy a város minden lakosával (beleértve a civileket is) végezni kell. Ez a bibliai szabály azonban még véletlenül sem legitimálja általánosan civilek bántalmazását, hiszen ezt a különlegesen drasztikus szabályt a Tóra csak ebben az egyedi történelmi helyzetben írta elő, még pedig „az ő undokságaik… amiket végbe vittek az isteneiknek”[33] miatt.

 

Bűn-e, a vétek megtűrése?

A korai zsidó bibliamagyarázók között terjedelmes helyet kap Jákob két fiának, Simonnak és Lévinek az esete. A Tóra beszámol arról, hogy azok után, hogy Schem, Chámor fia, elcsábította és megerőszakolta Dinát, Jákob leányát, Simon és Lévi lerohanták Schem városát, és az egész város teljes férfi lakosságát kiirtották: „És történt a [körülmetélésük utáni] harmadik napon, midőn fájdalmat szenvedtek, vették Jákóbnak két fia, Simon és Lévi, Dina fivérei, mindegyik a kardját és mentek a gyanútlan város ellen, és megöltek minden férfit; Chámort és Schemet a fiát is megölték a kard élével, és vették Dinát Schem házából, és elmentek”[34]. Valójában azonban nem csak a város férfi lakosságával végeztek, hiszen azt olvassuk a történet leírásában, hogy „Jákób fiai rámentek a megöltekre és kifosztották a várost, mivelhogy megfertőztették nővérüket. Juhaikat, marhájukat és szamaraikat és ami a városban meg a mezőn volt, elvették, egész vagyonukat és mind a gyermekeiket s asszonyaikat fogva vitték és elprédálták – mindent, ami a házban volt”[35].

Simon és Lévi tettét Jákob mélyen elítélte: „És szólt Jákób Simonhoz és Lévihez: Megzavartatok engem, rossz hírbe kevervén az ország lakójánál, a kanaáninál és a perizzinél”[36], annak ellenére, hogy Simon és Lévi azzal érveltek, hogy „mint paráznával bánjanak-e nővérünkkel?”[37].

A szöveg egyszerű olvasása rámutat, hogy Jákob elégedetlensége és kritikája Simon és Lévi tettével szemben, útmutatás arra nézve, hogy tilos civil lakosságot bántalmazni. Ezt az olvasatot erősíti meg a híres újkori, német bibliakommentár, Samson Raphael Hirsch rabbi (1808-1888) is, aki a következőket írja: „Most tehát gonosz cselekedetekről olvassunk, és nem is áll a Tan szándékában védeni azokat. Ha Simon és Lévi egyedül a bűnt elkövető Schemmel és apjával végeztek volna, akkor bizonyára jogosan tették volna azt. Ők azonban védtelen embereken sem könyörültek. Sőt mi több kifosztották őket, és városuk vezetőinek bűneit is rajtuk verték el, így aztán semmi igazság nem volt tettükben. Ezért haragudott meg rájuk Jákob… ők ugyanis túl messzire mentek: Bűntelen embereket öltek, bűnös gonoszok vétkei miatt.”

Más szóval, e szerint az értelmezés szerint, éppen azért számol be a Biblia erről a történetről, mert Jákob haragjának megörökítésével, a tett erkölcstelen és morálisan elfogadhatatlan mivoltáról akar tanúbizonyságot tenni az utókor számára.

Lényeges törvényhozók és kommentárok Hirsch rabbitól eltérően úgy vélekednek, hogy Simon és Lévi mégis valamilyen módon jogi érveléssel támaszthatták alá tettüket. Mégpedig vagy azért, mert a város lakói amúgy is bűnösek voltak[38], vagy pedig azért, mert éppen a bűnnel való összejátszás, a nyilvánosan elkövetett gazság megtűrésében voltak vétkesek[39]. Eme értelmezések szerint is azonban a mai korban nem büntethető[40] a civil lakosság, a vezetők bűntetettei miatt, ha legkevésbbé is, a gaztettű vezetők halálos fenyegetése árnyékában élnek[41].

 

Az élet értéke, akkor is, ha az a sajátunk

A zsidóság alapvető tanítása az élet értékének fogalma. A Biblia figyelmeztet, „Csak vigyázz magadra és őrizd lelkedet gondosan... Vigyázzatok tehát nagyon magatokra…”[42]. A Talmud tanítása szerint[43] az életmentés oly lényeges, hogy a Biblia minden parancsát hatálytalanítja, három szabály, a bálványimádás, a nemi erőszak és az ártatlan emberölés kivételével. Más szóval a Tóra bármelyik szabályát kötelességünk megszegni, ha ezáltal életet menthetünk. Ha azonban adott esetben, halálos fenyegetéssel akarnak kényszeríteni a bálványimádásra, nemi erőszakra vagy gyilkosságra, akkor azt nem tehetjük meg, és inkább vállalnunk kell a halált, mintsem hogy elvegyük egy másik ember életét, ugyanis a Talmud tanítása szerint[44], „Miből gondolod, hogy a te véred vörösebb lenne, nem lehet, hogy felebarátod vére a vörösebb (fontosabb)?!”.

Kivétel ez alól azonban az önvédelem esete. Ha az életünkre – vagy más ember életére – törő ember élete árán tudjuk saját vagy más ember életét megmenteni, akkor ez nem csak megengedett, hanem kötelesség is[45]. Az önvédelem és a saját életünk mentésének kötelessége, nem egyfajta „önzésből” fakad, hanem éppen az élet értékének tiszta tanításából, mely szerint ahogy a másik ember lelke, úgy a sajátom sem saját osztályrészem, hanem Isten tulajdona[46]. Amiképp tilos a gyilkosság, ugyanannyira bűn az öngyilkosság[47], és amiképp kötelességem mást megvédeni, úgy vagyok köteles a saját életem védelmét is biztosítani.

Ez alapján, a zsidó jog szerint, ha egy életet csak a gyilkos megölésével tudok megmenteni, akkor ez kötelességem[48]. Ez a szabály annyira erős, hogy nem csak a közvetlen gyilkos, hanem a közvetetten életveszélyt okozó emberre is vonatkozik[49]. Ebben az esetben is, ha a menekülés egyetlen útja a közvetett veszélyeztető kiiktatása, akkor kötelességem azt megtenni. Ez azért rendkívül érdekes szabály, mert a közvetett gyilkos (a közvetlen gyilkossal ellentétben), az emberölés elkövetése után nem ítélhető halálra a bíróságon[50], mégis az esemény folyamatában megölhető. Ez azért van így, mert az önvédelmből való emberölés nem a gyilkos „büntetése”, hanem a kötelező életmentés eszköze.

Ez alapján több zsidó háláchikus jogtudós is arra az álláspontra helyezkedik[51], hogy az önvédelem abban az esetben is kötelező, ha az akár olyan civil áldozatokkal is jár, akik közvetve segítették a fegyveres támadót. Mindez azonban természetesen csak a támadó fegyveres terrort tudatosan valamilyen szinten, pl. a fegyverek raktározásával, a bűnösök bújtatásával, vagy hasonlókkal támogató felnőtt lakosságra vonatkozik, nem pedig gyermekekre[52] és a terrort nem támogató civil lakosságra.

 

A háború, mint a nemzetközi jog által elismert eszköz

A fent elemzett kérdéskört azonban egy más elv alapján is meg lehet közelíteni. Feltételezhetjük, hogy egy ilyen nagyszabású védelmi akció a haború kategóriába sorolható, és a háború jogi lehetősége a zsidó jogban az „állam törvénye, törvény” alapelvből is eredhet. A Talmud tanítása szerint[53] ugyanis a zsidóság vallási kötelessége mindazoknak az állami törvényeknek az elfogadása, melyek nem ellenkeznek a háláchá (zsidó jog) tanításával. Ezt az elvet, általában, az egy adott országban élő zsidó közösségre kötelező, állami törvények követésének kötelessége alapjául szoktuk említeni[54]. Azonban tágabb értelemben kijelenthetjük[55], hogy ez a szabály a népek között elfogadott morális normákra és nemzetközi törvényekre is érvényes. Mindaddig, amíg a fegyveres hadviselés eszköze a világ népei között elfogadott jogi lehetőség, addig a zsidó nép jogai sem csorbulnak ebben a kérdésben[56]. Márpedig az Egyesült Nemzetek Alapokmányának 51. cikke alapján, minden nép joga önvédelmi cselekménnyel fellépni az ellene forduló fegyveres támadásokkal szemben: „fegyveres támadás esetében az egyéni vagy kollektív önvédelem joga természetes”[57]. Ezek szerint, minden terroristák elleni háborús cselekményt, az alapján kell hogy megítéljünk, hogy az adott tett mennyire bevett és elfogadott nemzetközi szabályok és egyezmények alapján, és ennek megfelelően érvényes-e rá az „állam törvénye, törvény” passzus.

Érdemes hangsúlyozni, hogy a nemzetközileg elfogadott norma nem elsősorban a helyzet retorikai/politikai, hanem inkább gyakorlati megközelítése szempontjából mérvadó. A kérdés ugyanis nem az, hogy egy háborús konfliktus esetén, a konfliktuson kívül álló országok milyen politikai közleményekkel és deklarációkkal reagálnak, hanem sokkal inkább az, hogy a saját konkrét esetükben mi a gyakorlat. Minden felvilágosult ország etikai normája, hogy fegyveres konfliktusokban törekedni kell az ellenséges oldal civiljeinek megóvására. Olyannyira, hogy a nemzetközi norma háborús bűnnek tekinti civilek tudatos bántalmazását. Mégis adott esetben része a nemzetközi normáknak, hogy a fegyveres beavatkozást akkor is véghez kell vinni, ha az ellenséges fegyveres oldal kiiktatása elkerülhetetlenül magával hozza civilek bántódását is. Ennek megfelelően jártak és járnak el a nyugati civilizáció államai. Így járt el pl. Anglia a II. Világháborúban, amikor a Német városokat bombázott, vagy az Egyesült Államok és szövetségesei Afganisztánban és Irakban. A nemzetközi normák pedig csak annyiban fogadhatók el mérvadónak, amennyire alkalmazzák az „egyenlő jogok” irányelvét is[58]. Más szóval nem lehet Izraellel szemben a kettős mércét alkalmazni. Nem elfogadható, ha egy adott állam a saját önvédelmi helyzetében fegyverhez nyúl, de ugyanezt hangos deklarációkkal utasítja el, Izrael esetében.

Mindezek után azonban lényeges hangsúlyozni, hogy Izrael állama semmiképp sem priorizálja a háborút, mint konfliktusok rendezésének jogos eszközét, hiszen minden háború óhatatlanul emberélet áldozattal jár. Olyan háború, amely csupán a konfliktusrendezés jogára hagyatkozik, még nem feltétlenül elfogadható. Csakis akkor, ha minden fent felsorolt körülmény és érvelés is igazolódik. Vagyis ha a háború önvédelmi hadviselés terroristák és segítőik ellen.

Azonban még ilyen körülmények között is tilos eleve ártatlan civileket támadni. Csakhogy a mi esetünkben, ahol az ártatlan civil lakosságot élőpajzsnak használják a terroristák, úgy kell eljárnunk, ahogy az a világ népei között bevett. És ebben a részletben feltételezhetően nincs nézetkülönbség abban, hogy a nemzetközi norma az, hogy a háború esetén a civil áldozatok minimalizálása mellett, mégsem tesznek minden esetben különbséget bűnös és bűntelen között. Mindezt természetesen azzal a feltétellel, ha nem a civil lakosság bántalmazása az eredeti cél. Tehát ebben a különleges esetben megengedett az önvédelmi hadviselés, és minden civil áldozat, a civileket élőpajzsként felhansználó terroristák felelőssége. Hogy egy másik példával éljünk: Minden létező országban az a törvény, hogy abban az esetben, amikor egy gyilkos, ártatlan túszt tart maga elé, és élőpajzsa mögül támad, ha a vele kialakult tűzpárbajban a rendfenntartó erők véletlenül a tússzal is végeznek, a felelősség egyedül a túszejtőt terheli.

„Aki békét teremt magasságaiban, az hozzon békeséget ránk és egész Izraelre”[59], hogy megéljük a próféta ígéretét, a világbéke és a messiás eljövetelét, amikor is „nem lesz sem éhínség, sem háború, sem irigység vagy vetélkedés, mert nagy lesz a jólét, és a földi javak bőségesen találtatnak majd. A világ dolga nem lesz más, mint Isten megismerése”[60].

 

Budapest, 2008. január 11. / 5769. tévét 15.

 

Oberlander Báruch rabbi Közép-Kelet Európai Rabbik Tanácsa Elnöke

Köves Slomó rabbi Egységes Magyarországi Izraelita Hitközség Vezető rabbi

 

Báruch Myers rabbi (Pozsony)

Közép-Kelet Európai Rabbik Tanácsa

Alelnöke

JEGYZETEK

---

[1] A gázai zsidó élet történelme nagyon hosszú időre tekint vissza. Kezdetei már a Misna és a Talmud idejére tehetők (i.sz. 3-4. század). A hatnapos háború (1967) után visszatért a zsidó jelenlét Gázába. 2005-ben Izrael Állam kitelepítette a gázai zsidó lakosságot. Nem célunk e tanulmány keretein belül részletezni a gázai zsidó történelmet, de érdemes megjegyezni, hogy a híres Ka Ribon olám dallam, amely a szombati liturgia része világszerte (lásd Sámuel imája – Zsidó imakönyv 195-196. l.) ugyancsak egy gázai rabbi költötte, a kabbalista Jiszráél Nádzárá (1555-1628), Jichák Lurjá kabbalista (1534-1572) tanítványa.

[2] Lásd az Izraeli Hadsereg hivatalos honlapján:http://dover.idf.il/IDF/English/about/doctrine/ethics.htm.

[3] 1Mózes 1:28.

[4] Lásd még uo. 9:1.

[5] 2Mózes 21:12.

[6] 4Mózes 19:11., 20.

[7] Uo. 12.

[8] 2Mózes 20:12.; 5Mózes 5:16.

[9] Szánhedrin 37a.

[10] 3Mózes 19:16.

[11] Misné Torá, A szombat szabályai 2:3.

[12] 3Mózes 18:5.

[13] Lásd részletesen Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, I. köt., 127. l. és az ott a 38. jegyzetben jelölt források.

[14] Példabeszédek 3:17.

[15] 1Krónikák 22:8.

[16] 2Mózes 20:22.

[17] Rási magyarázata uo.

[18] 3Mózes 26:3., 6.

[19] Sifré, Bámidbár 42.

[20] Zsoltárok 29:11.

[21] Bírák 6:24.

[22] Jesájá 45:7.

[23] Midrás Jálkut Simoni, 1Sámuel 121.

[24] Lásd Arye Edrei, „Law, Interpretation, and Ideology: The Renewal of the Jewish Laws of War in the State of Israel”, Cardozo Law Review 28:1 (2006): 188-227. l.; Stuart A. Cohen, „The Re-Discovery of Orthodox Jewish Laws Relating to the Military and War in Contemporary Israel: Trends and Implications”, Israel Studies 12:2 (2007): 1-28. l.

[25] Lásd Likuté szichot, XVII., 269. l. a 24. jegyzetben jelölt források.

[26] 2Mózes 21:24. lásd még: 3Mózes 24:19-20.

[27] Ezt a következtetést a bölcsek a Mózesi hagyományból és más bibliai passzusok összehasonlításából vonták le, hiszen a Tóra máshol ugyanezért csupán kártérítésre kötelezz (lásd például 2Mózes 21:18-19.). A témával részletesen foglalkozik a Talmud Bává kámá 84a.; lásd még Maimonidész, Misné Torá, A testi sértés és ember általi károkozás szabályai 1:5.

[28] Érdemes megjegyezni, hogy Hammurabi Kódexe a szószerinti „szemet szemért”-re alapszik (ius talionis). Lásd még Hertz Biblia, Chábád Lubavics Alapitvány kiadása, Budapest 1996, 288-291. l.

[29] Ez a tanulmány sokban hagyatkozik Neria Guttel, „Háború a civilek által sűrűn lakott területen”, Töchumin, XXIII (2003), 18-42. l. és Michael Broyde, „Just Wars, Just Battles and Just Conduct in Jewish Law”, in: War and Peace in the Jewish Tradition, New York 2007, 1-43. l.tanulmányaira.

[30] 5Mózes 20:10-18.

[31] Feltételezhetjük hogy a Tóra szövege azért írja, hogy „akkor verd le minden férfiszemélyét”, mivel az adott korban a harcban álló nép minden felnőtt férfitagja harcos volt, mint ahogy erre magának a Bibliának fogalmazásából is találunk tanúságot. Lásd pl.: 4Mózes 21:23. („...összegyüjtötte Szihón egész népét és kiment Izráel ellen... és harcolt Izráellel”); Josuá 8:14. („...és kivonultak a város emberei Izraél elébe a harcra – ő és egész népe... ”); uo. 17. („S nem maradt vissza senki Ájban és Bét-Élben, ki nem vonult volna ki Izraél után...”).

[32] Lásd Náchmanidész (1194-1270) Tóra kommentárjában uo., a Coucy-i Mose ben Jáákov rabbi (XIII. sz.), Széfer micvot gádol (Tevelőges parancsolatok 118.), a barcelonai Áháron Hálévi rabbi (XIII. sz. közepe) Széfer háchinuch (527. parancsolat). De lásd Slomo Jicháki rabbi – Rási (1040-1105) Tóra kommentárjában uo.

[33] Uo. 18.

[34] 1Mózes 34:25-26

[35] Uo. 27-29.

[36] Uo. 30.

[37] Uo. 31.

[38] Náchmanidesz, 1Mózes 34:13.

[39] Maimonidesz, Misne Torá uo. 9:14.

[40] Saul Israeli rabbi (1905-1995), Ámud hájömini responsum, 16. fej., 2:15.

[41] De nehezen védhető ez az álláspont, ha a vállasztásokban újra és újra rájuk szavaz a civil lakosság. Feltételezve, hogy a választások valóban szabadok, és az urnákhoz járulóknak nem kell a megtorlástól tartaniuk.

[42] 5Mózes 4:9., 15.

[43] Jomá 82a.

[44] Talmud, Pszáchim 25b.

[45] Talmud, Szánhedrin 73a.

[46] Lásd Snéur Zálmán rabbi (1745-1812), Sulchán Áruch Háráv, A test és lélek bántalmazásának törvényei 4.

[47] Midrás Brésit rábá 34:13., Maimonidész, A gyilkosság és az élet védelmének szabályai 2:2.

[48] Talmud, Szánhedrin uo.

[49] Méir Szimchá Hákohén rabbi Dvinskből (Daugavpilsből, 1843-1926), a Maimonidész halachikus törvény gyűjteményéhez írt Or száméách c. könyvében, A gyilkosság és az élet védelmének szabályai 1:8.

[50] Lásd Maimonidész uo. 2:2.

[51] Lásd Israeli rabbi, Ámud hájömini uo. 3. szakasz.

[52] Külön kérdés azoknak a kiskorúaknak a helyzete, akik szülői beleegyezés mellet kiképzést kaptak, és a terrorszervezet szerves részét alkotják.

[53] Gitin 10b.

[54] Lásd például Sulchán áruch, Chosen mispát 259:7., 356:7., 369:6.

[55] Maimonidész, A rabszolgák szabályai 9:4.; Sulchán áruch Háráv, Chosen mispát, Hilchot hefker 3., Orách chájim 649:10.

[56] Lásd még Likuté szichot, XV. kötet, 102. l. 24. jegyzet.

[57] Az Alapokmány teljes magyar nyelvű szövege itt található:http://www.menszt.hu/layout/set/print/content/ view/full/186.

[58] Az „állam törvénye, törvény” alapelv kapcsán ez egy alapkövetelmény. Ugyanis, ha diszkriminitiv módon alkalmazzák a törvény, akkor a a háláchá szerint az az állami törvény már nem törvény, lásd Maimonidész, A rablás és az elveszett tárgyak szabályai 5:14.; Sulchán áruch, Chosen mispát 369:8..

[59] A liturgiába naponta sokszor hangzik el, lásd például Sámuel imája – Zsidó imakönyv, Chábád Lubavics Alapitvány kiadása, Budapest 1996, 69. l.

[60] Maimonidész, Misné Torá, A királyok és háborúi törvényei 12:5.